۱. در جست‌وجوی یک تعریفِ گم‌شده
چند سال پیش، در یک کنفرانسِ میان‌رشته‌ای درباره‌ی «کیفیتِ زندگی»، شش متخصص را روی یک صحنه جمع کرده بودند. یک فیلسوف، یک روان‌شناس، یک جامعه‌شناس، یک اقتصاددان، یک متخصصِ بهداشتِ عمومی، و یک عرفان پژوه. از هر کدام پرسیدند: «زندگی خوب یعنی چه؟»
فیلسوف گفت: «یعنی زیستن در مسیرِ فضیلت و تحققِ استعدادهایِ انسانی.»
روان‌شناس گفت: «یعنی احساسِ رضایت، معنا، و شکوفاییِ روانی.»
جامعه‌شناس گفت: «یعنی برخورداری از پیوندهایِ اجتماعیِ عمیق و مشارکت در جامعه.»
اقتصاددان گفت: «یعنی تأمینِ نیازهایِ مادی و امنیتِ اقتصادی.»
متخصصِ بهداشت گفت: «یعنی سلامتِ جسمی و روانیِ پایدار.»
عرفان‌پژوه گفت: «یعنی نسبتِ درست با امرِ قدسی و تجربه‌ی حضور.»
هر کدام، بخشی از حقیقت را گفتند. اما وقتی از آنها پرسیدند: «آیا تعریفِ واحدی وجود دارد؟» همه سکوت کردند.
این سکوت، شاید بهترین پاسخ به پرسشی است که این زیرفصل به دنبالِ آن است. در زیرفصلِ قبل، «مطلوبیت» را در برابرِ «موفقیتِ صرف» قرار دادیم و نشان دادیم که موفقیت، به‌تنهایی، پاسخِ نهایی نیست. اما مطلوبیت، خودش یک مفهومِ ایستا نیست؛ برای درکِ عمیق‌ترِ آن، باید به سراغِ مفهومِ جامع‌تری برویم که علومِ انسانی برای سنجشِ کیفیتِ زندگی به‌کار می‌برند: به‌زیستی. به‌زیستی، چتری است که مطلوبیت، شادی، معنا، سلامت، و روابطِ عمیق را زیرِ خود دارد. این زیرفصل، تلاش دارد تا این چتر را باز کند و ببیند در زیرِ آن، چه تعاریفی از «زندگیِ خوب» جای گرفته است.
۲. صورت مسئله: از «زندگی خوب» تا «به‌زیستی»
پیش از آنکه به سراغِ تعاریف برویم، باید با یک تغییرِ واژگانیِ مهم آشنا شویم. در علوم انسانیِ معاصر، به‌جای «زندگیِ خوب»، اغلب از مفهوم «به‌زیستی» استفاده می‌شود. به‌زیستی، وضعیتی است که در آن زندگیِ یک شخص «به‌خوبی پیش می‌رود». این مفهوم، جامع‌تر از «خوشبختی» یا «شادی» است و ابعادِ مختلفِ زندگی را در بر می‌گیرد.
به‌زیستی را می‌توان از دو زاویه‌ی کلی نگاه کرد:
به‌زیستیِ ذهنی: اینکه خودِ فرد، زندگی‌اش را چگونه ارزیابی می‌کند. احساساتِ مثبت، رضایت از زندگی، و ارزیابیِ شناختی از کیفیتِ زندگی، در این دسته قرار می‌گیرند.
به‌زیستیِ عینی: عواملی که از بیرون قابلِ اندازه‌گیری هستند؛ مثلِ سلامت، درآمد، امنیت، و روابطِ اجتماعی.
اما فراتر از این تقسیم‌بندیِ اولیه، سه نظریه‌ی اصلی در فلسفه و روان‌شناسی برای تبیینِ به‌زیستی شکل گرفته است:
نظریه اصلِ بنیادین مثال
لذت‌گرایی= توازنِ لذت بر درد زندگیِ خوب، زندگیِ پرلذت است
نظریه‌ی میل = ارضایِ خواسته‌ها زندگیِ خوب، وقتی است که به آنچه می‌خواهیم می‌رسیم
نظریه‌ی فهرستِ عینی= ترکیبی از عناصرِ متنوع زندگیِ خوب، مجموعه‌ای از عواملِ عینیِ خوب است
هر یک از این نظریه‌ها، در یک یا چند رشته‌ی علوم انسانی، طرفدارانی دارد. اما آنچه در سال‌هایِ اخیر بیش از همه موردِ توجه قرار گرفته، تلاش برای ترکیبِ این نظریه‌ها در یک چارچوبِ میان‌رشته‌ای است.
۳. گفت‌وگو با دیدگاه‌ها: تعاریفِ چندرشته‌ای از زندگیِ خوب
الف) فلسفه: از «یودایمونیا» تا نظریه‌ی «فهرستِ عینی»
در فلسفه، پرسش از «زندگیِ خوب» به قدمتِ خودِ فلسفه است. اما آنچه در اینجا موردِ نظرِ ماست، پرسش از «به‌زیستی» (Well-being) به‌عنوانِ یک «کیفیتِ کلیِ زندگی» است که از «خوب پیش رفتنِ زندگی» ناشی می‌شود. ارسطو در «اخلاقِ نیکوماخوس»، مفهومِ «یودایمونیا» را مطرح کرد؛ واژه‌ای که معمولاً به «خوشبختی» ترجمه می‌شود، اما در چارچوبِ به‌زیستی، بهتر است آن را «شکوفاییِ انسانی» یا «به‌زیستیِ مبتنی بر فضیلت» بدانیم. از نگاهِ ارسطو، به‌زیستی، زندگی‌ای است که در آن انسان، استعدادهایِ عقلانی و فضیلت‌هایِ خود را به‌کار بگیرد و در مسیری که شایسته‌ی انسان است، حرکت کند.
در سنتِ فلسفیِ معاصر، نظریه‌ی «فهرستِ عینی» جانِ تازه‌ای به این بحث بخشیده است. این نظریه می‌گوید که به‌زیستی، به یک عاملِ واحد (مثلِ لذت یا ارضایِ میل) فروکاسته نمی‌شود، بلکه ترکیبی از عناصرِ متنوع و عینی است که «به‌خودیِخود» برای انسان خوب هستند. فیلسوفانی مثل «دِرک پارفیت» معتقدند که این عناصر عبارت‌اند از: لذت، موفقیت، روابطِ عمیق، معرفت، و خودمختاری. نکته‌ی کلیدیِ این نظریه، «عینی» بودنِ این عناصر است؛ یعنی آنها صرفاً به «احساسِ فرد» وابسته نیستند، بلکه «واقعاً» برای زندگیِ او ارزشمندند—حتی اگر خودِ فرد، از آنها غافل باشد. برای مثال، کسی ممکن است از «بی‌خبریِ خوش» (لذتِ ناشی از نادانی) لذت ببرد، اما «معرفت» (دانشِ حقیقی) همچنان برای به‌زیستیِ او ضروری است، حتی اگر او نخواهد.
با این حال، فلسفه با یک چالشِ اساسی روبرو است: «فهرستِ عینی» توسطِ چه کسی تعیین می‌شود؟ آیا «خودمختاری» در فرهنگِ غربی ارزش است، اما «تواضع» در فرهنگِ شرقی؟ و اگر هر دو درست‌اند، آیا می‌توان از یک «به‌زیستیِ جهانی» سخن گفت؟ این پرسش، ما را به نقدِ درونیِ این تعاریف، در بخشِ ۳-الف، خواهد رساند.
ب) روان‌شناسی: به‌زیستیِ ذهنی در برابرِ به‌زیستیِ روانی
روان‌شناسی، به‌ویژه در شاخه‌ی روان‌شناسیِ مثبت، تلاش کرده است تا تعریفِ علمی‌تری از به‌زیستی ارائه دهد. اما آنچه روان‌شناسی را از فلسفه متمایز می‌کند، تأکیدِ آن بر «اندازه‌گیری» و «شواهدِ تجربی» است. در روان‌شناسی، دو پارادایمِ اصلی برای به‌زیستی وجود دارد:
۱. به‌زیستیِ ذهنی: این پارادایم، که با پیشگامیِ «اد داینر» شکل گرفته، به‌زیستی را به «احساساتِ مثبت» و «رضایت از زندگی» تعریف می‌کند. از این منظر، به‌زیستی یعنی «احساسِ خوبِ» فرد نسبت به زندگیِ خود. این نگاه، «لذت‌گرا» است و به «حالتِ عاطفیِ مثبت» و «ارزیابیِ شناختیِ مثبت» از زندگی، اهمیت می‌دهد. اما این نگاه، با یک چالشِ اساسی روبرو است: آیا «احساسِ خوب»، برای «خوب زیستن» کافی است؟ کسی ممکن است در «نادانیِ خوش» زندگی کند و احساسِ خوبی داشته باشد، اما زندگیِ او واقعاً «به‌زیستانه» نیست؟ این، همان نقدی است که ارسطو، به‌درستی، بر لذت‌گرایی وارد کرده است.
۲. به‌زیستیِ روانی: این پارادایم، که با پیشگامیِ «کارول ریف» شکل گرفته، به‌زیستی را به «کارکردِ بهینه» و «تحققِ استعدادها» تعریف می‌کند. ریف، شش بُعدِ به‌زیستیِ روانی را شناسایی کرده است: (۱) پذیرشِ خود، (۲) روابطِ مثبت با دیگران، (۳) خودمختاری، (۴) تسلط بر محیط، (۵) هدف در زندگی، و (۶) رشدِ شخصی. این نگاه، «شکوفاگرا» است و به «عملکردِ خوب» و «کارکردِ بهینه» اهمیت می‌دهد.
مارتین سلیگمن، بنیانگذارِ روان‌شناسیِ مثبت، با مدلِ PERMA (احساسِ مثبت، درگیری، روابط، معنا، و دستاورد)، تلاش کرده است تا این دو نگاه را در هم آمیزد. اما نقدِ اساسی بر روان‌شناسیِ مثبت، «فرهنگ‌زدگیِ غربی» آن است. تأکید بر «خودمختاری» و «رشدِ شخصی» (که در مدلِ ریف و PERMA دیده می‌شود) ریشه در فرهنگِ فردگرایِ غربی دارد. در فرهنگ‌هایِ جمع‌گرا، «ایثار»، «تسلیم در برابرِ جمع»، و «هماهنگی با سنت» ممکن است ارزش‌هایی بالاتر از خودمختاری باشند. به‌همین دلیل، برای «جهانی‌سازیِ» به‌زیستی، نیاز به «بومی‌سازیِ» این مدل‌ها داریم.
ج) جامعه‌شناسی: به‌زیستی در بسترِ سرمایه‌ی اجتماعی
جامعه‌شناسی، به‌زیستی را نه در «فرد»، که در «بسترِ روابطِ اجتماعی» جست‌وجو می‌کند. از این منظر، به‌زیستی، صرفاً یک پروژه‌ی فردی نیست؛ به کیفیتِ پیوندهایِ ما با دیگران و جامعۀ‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، گره خورده است.
«یی-فو توان»، جغرافی‌دانِ انسان‌گرا، به‌زیستی را شاملِ چهار عنصر می‌داند: بسترِ فیزیکی (محیطِ زندگی)، فعالیت‌هایِ مشارکتی (کاری که انجام می‌دهیم)، درکِ فلسفی از فضیلت (ارزش‌هایی که به آنها باور داریم)، و هماهنگیِ اجتماعی (نظمِ جمعی). اما فراتر از این، رابرت پاتنام، با مفهومِ «سرمایه‌ی اجتماعی»، نشان داده است که به‌زیستیِ جمعی، در گروِ «اعتمادِ اجتماعی»، «شبکه‌هایِ مشارکتی»، و «هنجارهایِ همیاری» است. جامعه‌ای که سرمایه‌ی اجتماعیِ بالایی دارد، به‌زیستیِ جمعیِ بیشتری را تجربه می‌کند—حتی اگر درآمدِ سرانۀ آن پایین‌تر باشد.
با این حال، جامعه‌شناسی نیز با چالشِ «عدالتِ بی‌پاسخ» روبرو است: جامعه‌شناسی نشان می‌دهد که «چه شرایطی» به‌زیستی را ممکن می‌سازد، اما نمی‌تواند پاسخ دهد که «خودِ به‌زیستی، نهایتاً برای چیست؟» و «چرا باید به دنبالِ به‌زیستی باشیم؟» این پرسش، از قلمرویِ جامعه‌شناسی، به قلمرویِ فلسفه و الهیات، رانده می‌شود.
د) انسان‌شناسی و مطالعاتِ دین: به‌زیستی در نسبت با امرِ قدسی
در انسان‌شناسی و مطالعاتِ دین، به‌زیستی، به‌طورِ سنتی با «نسبتِ انسان با امرِ قدسی» گره خورده است. در سنتِ ابراهیمی، به‌زیستی، تصویری است که از «انسانِ عادل» ترسیم می‌شود؛ انسانی که مانندِ درختِ تنومندی، ریشه در حقیقت دارد و میوه‌هایِ نیکی می‌دهد.
اما در مطالعاتِ معاصر، این نگاه، از یک «دستورِ دینی» به یک «پرسشِ انسانی» تبدیل شده است. پژوهشگرانی مثل «تایلر وندرویل» در برنامه‌ی «شکوفاییِ انسانی» دانشگاهِ هاروارد، به‌دنبالِ فهمِ این هستند که چگونه ابعادِ معنویِ زندگی، در کنارِ ابعادِ روانی و اجتماعی، به به‌زیستی کمک می‌کنند. تعریفِ وندرویل از به‌زیستی، «وضعیتی است که در آن تمامِ ابعادِ زندگیِ یک شخص، خوب است»—و این «تمامِ ابعاد»، شاملِ بُعدِ معنوی نیز می‌شود.
با این حال، نگاهِ سکولار به دین، یک چالشِ اساسی دارد: مطالعاتِ دینِ سکولار، دین را به «ابزارِ روان‌شناختیِ مفید» تقلیل می‌دهد؛ یعنی دین، به ما آرامش می‌دهد، معنا می‌دهد، و به به‌زیستی کمک می‌کند. اما این نگاه، هرگز نمی‌پرسد که «آیا ادعاهایِ دین، خودشان حقیقت دارند؟» و «آیا خدا وجود دارد؟» این «پارادایمِ سکولار» (که پیشاپیش، هرگونه حقیقتِ فراتجربی را از دایره‌ی تحقیق خارج می‌کند) یکی از مهم‌ترین موانعِ «به‌زیستیِ جامع» است—چون «به‌زیستیِ واقعی»، اگر وجود داشته باشد، ممکن است در همین «نسبت با امرِ قدسی» نهفته باشد که علوم انسانیِ سکولار، از آن طفره می‌رود.
۳-الف. اما حاشیه‌هایی بر این تعاریف (نقدِ درونی)
پس از شرحِ این تعاریف، باید پرسید: آیا این مدل‌ها، واقعاً جهان‌شمول هستند، یا ساخته‌ی فرهنگِ خاصی‌اند؟ و آیا آنها به «غایتِ نهاییِ به‌زیستی» پاسخ می‌دهند، یا فقط «شرایطِ» آن را شرح می‌دهند؟
نقدِ اول: غرب‌زدگیِ روان‌شناسیِ مثبت
مدلِ PERMA یا شش بُعدِ ریف، عمیقاً بر «خودمختاری» و «رشدِ شخصی» تأکید دارند. این مفاهیم، در فرهنگِ فردگرایِ غربی ریشه دارند. اما در فرهنگ‌هایِ جمع‌گرا (مثلِ بسیاری از فرهنگ‌هایِ شرقی)، «ایثار»، «تسلیمِ در برابرِ جمع»، یا «هماهنگیِ با سنت» ممکن است ارزش‌هایی بالاتر از خودمختاری باشند. از کجا معلوم که یک راهبِ بودایی که خودمختاریِ چندانی ندارد، اما در خدمتِ جمع است، به‌زیستیِ کمتری داشته باشد؟ به‌همین دلیل، برای «جهانی‌سازیِ» به‌زیستی، باید مدل‌هایِ غربی را با ارزش‌هایِ محلی، تطبیق داد.
نقدِ دوم: مشکلِ «فهرستِ عینی»
نظریه‌ی «فهرستِ عینی» (پارفیت) می‌گوید که عناصرِ به‌زیستی، «عینی» هستند. اما «چه کسی» قرار است این فهرست را تعیین کند؟ اگر فیلسوفِ غربی «خودمختاری» را در فهرست بگذارد، اما حکیمِ شرقی «تواضع» را جایگزینِ آن کند، کدام فهرست «عینی‌تر» است؟ به‌نظر می‌رسد که «عینیت» در این نظریه، بیش از آنکه عینی باشد، توافقیِ فرهنگی است.
نقدِ سوم: غفلت از قدرت و ساختار
این مدل‌ها، عمدتاً بر عاملیتِ فردی تأکید دارند. اما فردی که در فقرِ مزمن، تبعیضِ ساختاری، یا جنگ زندگی می‌کند، اساساً امکانِ تحققِ این شش ویژگی را ندارد. به‌زیستی، تا زمانی که به‌عنوانِ یک «امتیازِ طبقاتی» باقی بماند، نمی‌تواند یک نظریه‌ی جهانی باشد.
نقدِ چهارم: غفلت از «غایت»
و عمیق‌ترین نقد: این مدل‌ها، «شرایطِ» به‌زیستی را شرح می‌دهند، اما «غایتِ» آن را نه. چرا باید به‌زیستی داشته باشیم؟ هدفِ نهاییِ به‌زیستی چیست؟ روان‌شناسی می‌گوید «به‌زیستی، خوب است»، اما نمی‌گوید «چرا خوب است». فلسفه می‌گوید «فضیلت، به به‌زیستی می‌انجامد»، اما نمی‌گوید «فضیلت، برای چیست». جامعه‌شناسی می‌گوید «عدالت، به به‌زیستی جمعی می‌انجامد»، اما نمی‌گوید «عدالت، نهایتاً برای چیست». این «غفلت از غایت»، همان بن‌بستی است که علوم انسانیِ معاصر، در پاسخ به پرسشِ «چراییِ نهاییِ زندگی» با آن روبرو است—و ما را به «افقِ فراتر» (منابعِ اسلامی) نزدیک‌تر می‌کند، جایی که «حیاتِ طیّبه» و «فلاح»، به‌عنوانِ «غایتِ نهاییِ به‌زیستی» تعریف می‌شوند.
جمع‌بندیِ این بخش
ما در این گفت‌وگو، به‌زیستی را از چهار زاویه‌ی فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و دینی بررسی کردیم و دیدیم که هر حوزه، «بخشی» از به‌زیستی را روشن کرده است: فلسفه، «فضیلت و غایت» را؛ روان‌شناسی، «احساسات و کارکرد» را؛ جامعه‌شناسی، «ساختارها و روابط» را؛ و مطالعاتِ دین، «نسبت با امرِ قدسی» را. اما هیچ‌کدام، «کلِّ» به‌زیستی را ترسیم نکرده‌اند—و مهم‌تر اینکه، هیچ‌کدام به «غایتِ نهاییِ به‌زیستی» پاسخ نداده‌اند. این، ما را به زیرفصلِ بعدی می‌رساند، جایی که به «شکوفایی» به‌عنوانِ «عمیق‌ترین لایه‌ی به‌زیستی» خواهیم پرداخت و خواهیم دید که آیا علوم انسانی، می‌تواند به پرسشِ «هدفِ نهاییِ به‌زیستی» پاسخ دهد، یا برای این پاسخ، به «افقِ فراتر» نیاز دارد.
۴. تأمل: آیا می‌توان همه‌ی این تعاریف را در هم آمیخت؟
پس از این مرور و نقدِ درونی، ممکن است این سؤال پیش بیاید: با وجودِ این همه تنوع و حتی ناسازگاری، آیا می‌توان به یک تعریفِ واحد و جامع از زندگیِ خوب رسید؟
پاسخ، هم «بله» است و هم «نه».
نه، به این معنا که هیچ‌تعریفِ واحدی نمی‌تواند تمامِ ابعادِ زندگیِ خوب را پوشش دهد. زندگیِ خوب، ذاتاً چندبُعدی است و هر رشته‌ای، از زاویه‌ای به آن نگاه می‌کند. فیلسوف از فضیلت می‌گوید، روان‌شناس از احساساتِ مثبت، جامعه‌شناس از روابط، و انسان‌شناس از معنا. این تنوع، نه یک نقص، که نشانۀ غنایِ مفهومِ «زندگیِ خوب» است.
بله، به این معنا که در میانِ این همه تنوع، چند «نقطه‌ی اشتراک» به چشم می‌خورد که می‌تواند به‌عنوانِ «حداقلِ مشترکِ» زندگیِ خوب در نظر گرفته شود. اینجا، استعاره‌ی «شباهتِ خانوادگی» (Family Resemblance) لودویگ ویتگنشتاین به کار می‌آید. ویتگنشتاین معتقد بود که مفاهیم، یک ذاتِ واحد ندارند؛ بلکه مجموعه‌ای از شباهت‌ها دارند که مثلِ رشته‌هایِ یک طناب، در هم تنیده شده‌اند. هیچ رشته‌ای تمامِ طولِ طناب را نمی‌پوشاند، اما طناب، یکپارچه است. زندگیِ خوب نیز چنین است.
بر اساسِ این نگاه، می‌توان حداقلِ شش نقطه‌ی اشتراک را در تمامِ این تعاریف شناسایی کرد:
۱. هدف و معنا: تقریباً همه‌ی تعاریف، بر «داشتنِ هدفی برای زندگی» تأکید دارند. ریف آن را «هدف در زندگی» می‌نامد، سلیگمن آن را «معنا» می‌خواند، و ارسطو آن را «غایتِ نهایی» می‌داند.
۲. روابطِ عمیق: از ارسطو تا روان‌شناسیِ مثبت، همه بر این نکته اتفاق نظر دارند که زندگیِ خوب، بدونِ ارتباطاتِ عمیق با دیگران، ممکن نیست.
۳. رشد و شکوفایی: زندگیِ خوب، رکود نیست؛ حرکت و رشد است. ریف از «رشدِ شخصی» سخن می‌گوید، و سلیگمن از «شکوفایی».
۴. احساساتِ مثبت: هرچند لذت، به‌تنهایی کافی نیست، اما بخشی از زندگیِ خوب است. روان‌شناسیِ مثبت بر «احساساتِ مثبت» تأکید دارد.
۵. خودمختاری: زندگیِ خوب، زندگی‌ای است که در آن فرد، انتخاب‌گرِ مسیرِ خود باشد، نه صرفاً تابعِ فشارهایِ بیرونی. (اگرچه این ویژگی، در نقدِ فرهنگیِ ما، نیازمندِ بازاندیشی است).
۶. مشارکتِ اجتماعی: زندگیِ خوب، در خلأ شکل نمی‌گیرد؛ در متنِ جامعه معنا پیدا می‌کند.
۵. ایده‌ی مرکزی: زندگیِ خوب، «شکوفاییِ چندبُعدی» است
پس از این تأمل، به نقطه‌ای می‌رسیم که می‌توانیم ایده‌ی مرکزیِ این زیرفصل را صورت‌بندی کنیم:
زندگیِ خوب، در علوم انسانیِ معاصر، به‌عنوان «شکوفاییِ چندبُعدی» تعریف می‌شود: وضعیتی که در آن فرد، هم‌زمان در ابعادِ روانی، اجتماعی، معنوی، و جسمی، در مسیرِ رشد و معنا قرار دارد.
این تعریف، چهار ویژگیِ اساسی دارد:
ویژگیِ اول: چندبُعدی بودن
زندگیِ خوب، به یک عاملِ واحد فروکاسته نمی‌شود. نه فقط لذت است، نه فقط موفقیت، نه فقط روابط، و نه فقط معنا. ترکیبی از همه‌ی اینهاست.
ویژگیِ دوم: پویا بودن
زندگیِ خوب، یک «وضعیت» نیست که به آن برسیم و تمام شود؛ یک «مسیر» است که در آن حرکت می‌کنیم. ریف و سینگر آن را «درگیری با زندگی» می‌نامند. شکوفایی، یک «پروژه‌ی همیشگی» است.
ویژگیِ سوم: زمینه‌مند بودن
زندگیِ خوب، در خلأ معنا پیدا نمی‌کند. به بسترِ فیزیکی، فرهنگی، و اجتماعی که در آن زندگی می‌کنیم، وابسته است. زندگیِ خوب در یک جامعۀِ فقیر و نابرابر، با زندگیِ خوب در یک جامعۀِ مرفه و عادل، تفاوت دارد. (و این دقیقاً جایی است که نقدِ ساختارهایِ اجتماعی، به کمکِ این تعریف می‌آید).
ویژگیِ چهارم: زیست‌شونده بودن
زندگیِ خوب، یک مفهومِ انتزاعی نیست؛ چیزی است که باید «زیست» شود. به‌قولِ توان: «زندگیِ خوب، ما را تعقیب می‌کند». این یعنی زندگیِ خوب، نه یک نظریه، که یک تجربه‌ی عملی است.
۶. افقِ پیش رو: از تعریف تا سنجش، و چالشِ
اکنون که با تعاریفِ علوم انسانی از زندگیِ خوب آشنا شدیم، به یک پرسشِ تازه می‌رسیم: آیا می‌توان «زندگیِ خوب» را سنجید؟ اگر زندگیِ خوب، چندبُعدی و کیفی است، چگونه می‌توان آن را اندازه‌گیری کرد؟
این پرسش، ما را به زیرفصلِ بعدی خواهد برد: «خودشکوفایی دقیقاً به چه معناست؟» در آنجا، خواهیم دید که چگونه علوم انسانی، به‌ویژه در دهه‌هایِ اخیر، تلاش کرده است تا مفهومِ به‌زیستی را از یک مفهومِ فلسفی به یک مفهومِ قابلِ پژوهش و سنجش تبدیل کند.
۷. برای عمیق‌شوندگان
پرسش‌های عمیق‌تر:
۱. آیا امکان دارد که «زندگیِ خوب» در یک فرهنگ، با «زندگیِ خوب» در فرهنگیِ دیگر، تفاوتِ اساسی داشته باشد؟ اگر بله، آیا می‌توان از «زندگیِ خوبِ جهانی» سخن گفت، یا هر فرهنگی تعریفِ خاصِ خود را دارد؟
۲. نسبتِ «تعریفِ زندگیِ خوب» با «تجربه‌ی زندگیِ خوب» چیست؟ آیا ممکن است کسی تعریفِ دقیقی از زندگیِ خوب داشته باشد، اما آن را زندگی نکند؟ یا برعکس، کسی زندگیِ خوبی داشته باشد، اما نتواند آن را تعریف کند؟
۳. آیا علوم انسانی، در تعریفِ زندگیِ خوب، دچار «سوگیریِ طبقاتی» شده است؟ (همان‌طور که در نقدِ درونی اشاره شد). آیا تعریفِ «شکوفایی» که بر خودمختاری و رشدِ شخصی تأکید دارد، برای کسی که درگیرِ تأمینِ نیازهایِ اولیه‌ی خود است، قابلِ تحقق است؟
۴. نقشِ «رنج» در زندگیِ خوب چیست؟ آیا زندگیِ خوب، زندگی‌ای است که در آن رنج نباشد، یا زندگی‌ای است که در آن رنج، معنا پیدا کرده باشد (مثلِ رنجِ عارف یا هنرمندی که برای هنرِ خود سختی می‌کشد)؟
۵. آیا ما باید مفهومِ «خودمختاری» را بازتعریف کنیم؟ شاید خودمختاریِ واقعی، نه در «انجامِ هر چه می‌خواهم»، که در «خواستنِ آنچه شایسته‌ی خواستن است» باشد. این، ما را به بحثِ فضیلت در فصل‌هایِ آینده نزدیک می‌کند.
برای مطالعه بیشتر
ارسطو. «اخلاقِ نیکوماخوس». ترجمه‌ی محمدحسن لطفی. نشرِ طرحِ نو. کتابِ اول، فصلِ ۴-۷.
سلیگمن، مارتین. «شکوفایی: بینشی نوین درباره‌ی خوشبختی و به‌زیستی». ترجمه‌ی مهدی قراچهداغی. انتشاراتِ رشد.
نوسبام، مارتا. «توانمندی‌ها: نظریه‌ای برای عدالتِ انسانی». ترجمه‌ی مهدی امینی. نشرِ نی.
ویتگنشتاین، لودویگ. «پژوهش‌هایِ فلسفی». ترجمه‌ی فریدون فاطمی. نشرِ مرکز. بخشِ ۶۵-۷۰ (درباره‌ی شباهتِ خانوادگی).
